مقصود فراستخواه

طرح مسأله، فرض این نوشته و نحوۀ آزمون آن

 چرا بازرگان یک روشنفکر دینی شد به جای اینکه روشنفکر عرفی باشد؟ تا حد زیاد به نهضت ملی و رهبری محبوب و مردمی آن یعنی شادروان دکتر محمد مصدق تعلق خاطر بی شائبه داشت پس چرا متمایز از فکر ملی و جریان سیاسی سکولار آن، گروه سیاسی جداگانه ای بر مبنای نوگرایی دینی و آزادیخواهی دینی به وجود آورد؟ فرض این نوشته آن است که یک علت عمده را باید در الهیات بازرگان جستجو کرد. بازرگان با وجود اینکه به لحاظ سیاسی و فرهنگی، نگرش و منش لیبرالی داشت ولی الهیات او، اصلاً الهیات لیبرال نبود.

از دست نوشته های دورۀ نوجوانی بازرگان مثلاً آنگاه که احتمالا طی سال‌های 1306 تا 1310 در اروپا تحصیل می‌کرد، شواهدی می‌توان یافت که گوهر خداجویی را لزوماً و تماما به اسم و رسم و صورت مذهبی و پرستش خدای متشخص نمی‌داند بلکه «هر حقیقتی را انسان قبول کرد مثل این است که به خدا و قبول حق نزدیک شده باشد. پس در عین اینکه مردم ملتفت و معترف به خداشناسی نیستند قهرا وجود خدا را در بعضی موارد و به صور مختلف قبول و اطاعت می‌کنند و هرچه در دنیا نعمت حاصل می‌شود از همین راه است» (بازرگان، به احتمال 1306 تا 1310- آیا نظام عالم بدون مذهب پیش می‌رود؛ درم. آ.16/20) اما در ادامۀ کار به الهیات وحیانی مذهبی و اسم و رسم دار گراییده است.

 الهیات بازرگان دئیستی (خداگرایی غیر دینی) نبود بلکه تئیستی (خداگرایی دینی) بود، آن هم از نوع وحیانی و مبتنی بر متن مقدس. همین کفایت می‌کرد تا از این مهندس تحصیل‌کردۀ خارج، نمونۀ تیپیکالی از یک تجدد خواه دین اندیش ساخته بشود که در سیاست، صادقانه لیبرال منش بود اما در الهیات، صادقانه راست کیش (ارتدکس)!

  شاید این هم یکی از ناسازه های درونی «روشنفکری دینی» باشد که منتقدان در بررسی‌های خود با آن درگیر هستند و البته خود روشنفکران دینی نیز با آن دست به گریبان اند. حرف‌های روشنفکران دینی خیلی وقت‌ها برای خودشان منسجم و روشن است اما در آزمون اجتماعی به این سادگی برگزار نمی‌شوند و ابهامات و تعارض‌هایی به وجود می‌آورند.

 گویا همین ناسازه بود که سبب می‌شد تا بازرگان را در آغاز دهۀ 40 در سلک نویسندگان کتاب مرجعیت و روحانیت می‌بینیم که از نخستین بیانیه های ظهور «اسلام گرایی سیاسی معطوف به قدرت» در حوزۀ شیعی ایران بود. در سال 41 پس از فوت مرجع بزرگی که محکم برای غیر سیاسی ماندن حوزه ایستاده بود، بازرگان طی مقاله ای در کتاب یادشده با عنوان انتظارات مردم از مراجع، می‌نویسد که «سخنگوی مردم تقلید کننده ایران ومخصوصا جوانان» است و «خود مقلدی بیش نیست» (بازرگان، 1341- انتظارات مردم از مراجع؛ م. آ. 8/387) و از ضرورت فقه سیاسی بحث می‌کند: «در کتب فقه ما باب مخصوصی با عنایت به طرز ادارۀ امت…باز نشد. در صورتی که حکومت و ادارۀ امت یا مملکت یا ملت، خود موضوع بسیار مهم و بزرگی است» (همان؛ م. آ.8/392). «از امتیازها و افتخارهای شیعه» این می‌داند که زیر بار «حکومت‌های جابر نرفته» و «حق حکومت و فرض اطاعت را فقط برای صاحبان امری که منصوب از جانب خدا و رسول یا لااقل صاحب عدالت و تقوی و منتخب و مورد قبول مردم باشند می‌دانسته است و می‌داند» (همان؛ م. آ.8/395).

 بازرگان به این معنا، لیبرال نیست. این مهندس مؤمن با فلسفه اعم از قدیم وجدید میانه ای ندارد. خود نیز در افق معرفت شناسی ماقبل کانتی به سر می‌برد. برخلاف کانت، خدا برای او حقیقتی قطعی و مستقل از ذهن انسانی است و نه یک «اصل موضوعِ» بشری برای توضیح حیات اخلاقی. بازرگان اعتقادی راسخ به الهیات وحیانی دارد.

با این مقدمات است که بازرگان نتیجه می‌گیرد آن «مرجع تقلیدی مورد انتظار و آرزوی ما است که هم عالم مطلع باشد وهم مرد میدان مبارزه، …در کار دین و دنیا …بصیر و رهبر باشد» (همان؛ م. آ.8/398) و «اگر پیشوایان دینی ما چنین …در پیش گرفته بودند از دیر زمانی حکومت اسلامی واقعی که هم ملی و دموکراتیک است وهم خدایی، نصیبمان شده بود: بدون توسل به انقلاب و خون ریزی حق به حقدار می‌رسید و جور و فساد و معصیت از صحنۀ کشور پاک می‌شد! بازهم وقت آن نگذشته است» (همان؛ م. آ.8/405).

 بازرگان، همین نویسندۀ سال 41 است که طی دو دهۀ بعدی با «اسلام گرایی روحانیت و مرجعیت سیاسی» در مبارزه علیه اقتدارگرایی شاه ائتلاف می‌کند و می‌بینیم انصافا همان است که در انقلاب 57 از «جمهوری دمکراتیک اسلامی» سخن می‌گوید: با اصول گرایی صاف و ساده ای که دین اندیشی سیاسی را با لیبرالیسم سیاسی در یک کنشگر جمع می‌کند. اما آیا در بیرون و در جامعه چه؟ آیا در جامعۀ واقعا موجود ایران نیز جمع میان این دو به سادگی شدنی بود و هست؟ فرض این نوشته بر پاسخ منفی قرار گرفته است.

 در اینجا پرسشی به میان می‌آید. حدّ لیبرالی در بازرگان تا کجاست؟ می‌دانیم که به آزادی فردی و حذف سیطره دولت بر حریم خصوصی و حوزۀ عمومی و جامعه قائل بود و به آزادی‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی و مدنی افراد و گروه‌ها و به ضرورت «مقید بودن دولت» باور داشت و شواهد زیادی از نظر و عمل او برای توجیه این مدعا در دست هست. اما در سطح معرفت شناسی چه؟

 آرای بازرگان به روشنی نشان می‌دهد که او در عالم معرفت، یک لیبرال نبود، حقیقت نهایی را موضوع بحث انسانی نمی‌دانست و به استقلال ذهنی و آزادی فرد انسانی[i] در ساحت معرفت شناسی قائل نبود. بلکه خدا را به مثابۀ حقیقتی نهایی و مستقل از ذهن بشر باور داشت که از بیرون بشر را هدایت می‌کند، خودبینی و خودخواهی آدمی را کنترل می‌کند. خدایی که از طریق انبیا به راهنمایی انسان آمده است.

  درست همین جاست که «الهیات وحیانی و غیر لیبرالی» بازرگان (به جای الهیات لیبرال) با صلابت تمام آغاز می‌شود. مرکز خدا در تعالیم انبیا، در وحی و در متن مقدس است. متنی که طی چند دهه برای بازرگان حاوی برنامه سیاسی و حکومتی برای جامعه نیز بود «از خوراک و ازدواج گرفته تا جنگ و کشورداری و داوری» (بازرگان، 1341-مرز میان دین و سیاست؛ م. آ. 8/372) و تنها در نهایت زندگی سیاسی‌اش بود که پیامی شد در اصل برای عطف توجه مردم به خدا و آخرت (بازرگان،1371 -آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء؛ در «بازرگان، 1374»).

 اما چه در آغاز دهه 40 که بازرگان از «مرجعیت دینی» دعوت به زعامت سیاسی می‌کند و می‌گوید «اگر دین، سیاست را در اختیار و امر خود نگیرد، سیاست دین را مضمحل خواهد کرد» (بازرگان، 1341-مرز میان دین و سیاست؛ م. آ. 8/364 )، چه در آغاز انقلاب 57 که جمهوری دموکراتیک اسلامی می‌خواهد، چه در وسط ماجرا و در سال 65 که «ما می‌گوییم دین از سیاست جدا نیست و باید حاکمیت با دین باشد، هم به لحاظ ایدئولوژی وهم به لحاظ حکومت. ولی تأکید و تصریح می‌کنیم که حاکمیت با دیانت نه با روحانیت» (بازرگان، 1341-تفکیک دین و سیاست؛ م. آ. 16/410) و چه در پایان کار که تز «خدا و آخرت» خود را طرح می‌کند (بازرگان،1371)، در همه این دوره های مختلف، الهیات بازرگان همچنان الهیاتی غیر لیبرال و مبتنی بر متن مقدس به مثابۀ کلام خداست (همان، م. آ. 16/420) و فقط سطح انتظارات سیاسی و حکومتی از این متن مقدس تعدیل و تهذیب شده است.

 انصاف باید داد که بازرگان در طول کارنامۀ فکری و عمل سیاسی خویش، مخالفت با خداپرستی و مبانی دینی آن را از حیث سیاسی و فرهنگی هیچ‌وقت مسدود و ممنوع ندانست و به سرسرای قدرت نیز که پا گذاشت در دورۀ کوتاه دولت موقت نیم بندش، مشرب فکری و منش اخلاقی لیبرال خود را صادقانه نشان داد و قائل و مایل و مُصِرّ و وفادار به این بود که هرکس حق دارد اگر حتی فکری مخالف با خداپرستی و دین داری داشته باشد، آن را بیان بکند، بر اساس آن زندگی فردی و سیاسی بکند. تا اینجا می‌توان با اندکی تسامح ولی به روشنی از لیبرالیسم سیاسی و فرهنگی بازرگان سخن گفت.

  با وجود این بازرگان هیچ تجربه ای از معرفت شناسی مدرن لیبرال نداشت. خداپرستی و دین اندیشی، حقیقتاً سقف معرفت شادروان بازرگان بود و عبور از آن در افق معرفت شناختی او نمی‌گنجید. «امانیسم نیز خوب است ولی به شرط آنکه به وسیلۀ خداپرستی، توجیه و تقویت بشود» (بازرگان، 1347-نیک نیازی، درم. آ. 9/438).

 راست کیشی الهیاتی بازرگان، این متجدد ملی لیبرال را در موقعیتی قرار داد و به جهتی سوق داد که از بانیان و پدران پرنفوذ روشنفکری دینی شد. نظر او مبنی بر ترمودینامیک خداپرستی که مبتنی بر رئالیسم پیشا کانتی بود، او را برانگیخت تا از میانجی‌های مؤثری باشد که مروج چرخش فکر سیاسی ملی و عرفی ایران معاصر به فکر سیاسی مذهبی باشند. فکر ملی سکولار در ایران قبل از بازرگان و معاصر با بازرگان وجود داشت و نماد برجسته‌اش مصدق بود. بازرگان و دوستانش در کنار این فکر ملی، به تبلیغ و اشاعۀ «فکر ملی– مذهبی» پرداختند. با همین طرز تفکر بود که بازرگان با اسلام سیاسی معطوف به قدرت در روحانیت شیعه ائتلاف کرد و یاریهای مؤثری به تشکیل جمهوری اسلامی که خود صادقانه آن را کاملاً دموکراتیک می‌خواست، به عمل آورد.

 خدای دین و مذهب، خدای مستقل از ذهن بشر است، بالای سقف معرفت بشر است و بالای حرف انسان و مردم، حرف می‌زند. این در منظر «خِرَد آزاد خود بنیاد بشری» نوعی انسداد معرفتی به حساب می‌آید. معرفت جدید، در باب خود خدا نیز همچنان باز و محل اختلاف و موکول به ذهن و تجربۀ انسانی است. عقلانیت جدید پیوسته «هل من مزید» می‌گوید و در خدا نمی‌ایستد. در اینجا لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی به پایان می‌رسد و لیبرالیسم معرفتی تازه می‌خواهد آغاز بشود. اما بازرگان در همین مرز ممنوعه میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم معرفتی، محکم وبا احتیاط متوقف شد، بدون آنکه گامی جلوتر بردارد. اساساً «چرخش معرفت شناختی» تنها در روشنفکری دینی بعد از انقلاب اسلامی بود که روی داد. اما بازرگان که برخلاف شریعتی، در هر دو دوره قبل و بعد انقلاب زیسته است چه به دلیل حیطۀ تخصص و مطالعاتش و چه به سبب سوگیریهای عقیدتی و ملاحظات ایمان درونی خویش، در این چرخش، اصلاً وارد و سهیم نشد.

 در این نوشتۀ کوتاه ابتدا الهیات لیبرال به اجمال توصیف می‌شود و سپس این فرض خود را می‌آزماییم که «بازرگان با اندکی تسامح، مسلمانی لیبرال بود ولی الهیات بازرگان، الهیات لیبرال نبود». این شکاف از مهم‌ترین شکاف‌های روشنفکران دینی کلاسیک ماست.

 الهیات لیبرال؛ سه نمایندۀ برجسته

    همان‌طور که در بالا اشاره شد، لیبرالیسم معرفتی مبتنی بر خود بنیادی خرد بشری با تأکید بر استقلال و آزادی ذهن فردی است. معرفت شناسی لیبرالی، شعبه ای از عقل مدرن عصر روشنگری است. در این افق معرفتی، انسان است که با تکیه بر توانایی‌های ذهن و زبان خویش، در باب خدا می‌اندیشد یا نمی‌اندیشد، از او سخن می‌گوید یا نمی‌گوید، نفی یا اثبات می‌کند، او را می‌جوید یا نمی‌جوید، تجربه می‌کند یا نمی‌کند. الهیات لیبرال در افق معرفتی و فضای فکری کثرت‌گرا تکوین یافته است. در اینجا به سه نمایندۀ برجستۀ الهیات لیبرال اشارۀ مختصر می‌کنیم: کانت، هگل وشلایرماخر.

 کانت (1724- 1804) با وجود اینکه شخصیتی پارسا منش در فضای مسیحی پروتستان داشت، اما در ساحت معرفتی به این نتیجه رسید که عقل خود بنیاد و تاریخی بشر (تاریخ انتقادی) نمی‌تواند بفهمد که چگونه کتاب مقدس، وحی کلامی[ii] است (پانن برگ، فرهاد پور، 1383: 192 – 192). بدین ترتیب الهیات وحیانی؛ موضوعیت خود را از دست می‌دهد. خدا از طریق متن مقدس جستجو نمی‌شود. الهیات عقلی و طبیعی[iii] نیز از مدت‌ها پیش از کانت با کسانی چون هیوم در معرض تشکیکات خرد تجربه‌گرا قرار گرفته بود. کانت از این رهگذر به این نتیجه رسید که خدا از حیث عقل نظری، موضوع قضایای جدلی الطرفین (له/علیه) است و خرد آدمی در باره او تصدیق معتبر (مثبت یا منفی) نمی‌تواند داشته باشد. پس آنچه می‌ماند این است که مردمان به اقتضای عقل عملی از الهیات سخن بگویند و درست از همین جا، انسانی کردن الهیات موضوعیت می‌یابد. از نظر کانت (در نقد عقل محض) خدا یک اصل موضوع اخلاقی برای بشر محسوب می‌شود. بخشی از مردمان برای اخلاقی زیستن خود، وجود خدا و جاودانگی روح و اراده مسئول انسانی را اصل موضوع خویش قرار می‌دهند (Byrne,2004). کانت بیشترین بحث خود را در باب دین، در کتاب «گفتار در اخلاق» (فصل 6) ارائه می‌دهد. (کانت، صانعی، 1383: 293 – 334) بعدها کسان دیگری گفتند بعضی آدم‌ها برای اینکه معنایی به بودن خود معنا بدهد خدا را به مثابۀ معنای معناها جستجو می‌کند (برای مثال بنگرید به، فرانکل، ترجمۀ معارفی،1375 ). بنابراین دین و الهیات، مستقل از ذهن انسان‌ها فهمیده نمی‌شود. معرفت شناسی لیبرالی از این نوع اندیشۀ مدرن مشروب می‌شود. چیزی که هست به جای نوع انسان و مردمان، بر فرد انسانی تأکید خاص می‌کند. هر فرد آدمی ممکن است آزادانه خدایی را در افق زیست خویش ببیند یا نبیند، بجوید یا نجوید.

  هگل (1770-1831) نماینده سیمایی دیگر از عقل خود بنیاد بشری است که می‌خواهد همه امور را و از جمله دین و الهیات را در دستگاه جدید فلسفی و به صورت «پدیدار شناسی روح» توضیح دهد. در فلسفه هگل، همه هستی به ایده یا ذهن مطلق ارجاع می‌شود که در عین حال هم جهانی و هم انسانی است (Jamros,1994 ; Solomon,1985 ) . دانایی در باره ایده مطلق، از طریق فلسفه جدید به تکامل می‌رسد که همان حقیقت عقلی است. دین و الهیات، فقط یک وضعیت گذار تاریخی و عموماً متعلق به عوام است. دین در برگیرنده انگاره‌هایی از ایدۀ مطلق است. این انگاره‌ها در مرتبه‌ای نازل‌تر از حقیقت عقلی قرار دادند.

  وقتی در دین از آفرینش جهان توسط خدای شخصی سخن گفته می‌شود، تعبیری از این حقیقت عقلی است که ذهن مطلق در یک سیر دیالکتیکی به صورت مقولات و آنگاه اعیان خارجی در آمده است. بدین ترتیب مبدا و معاد و نسبت آدمی با خدا، انگاره‌هایی در مرتبه نازل‌تر از حقایق عقلی در فلسفه هستند. ( Hegel,1968) .

 فلسفه، انسان را از خود جزئی به خود کلی سیر می‌دهد. فلسفۀ اخلاق؛ انسان را از غایات صرفاً فردی به غایات کلی، و فلسفه سیاسی او را از اهداف شخصی به اهداف کلی سیر می‌دهد و دین و الهیات همین حقایق را با انگاره‌های میانی مانند نسبت آدمی با خدا تعبیر می‌کند. بنابراین الهیات مرحله خامی و عوامانه متافیزیک است (ستیس/ عنایت، 1355: 674 – 721) و تطوری تاریخی داشته است. (هگل / عنایت، 1356: بیست و شش).

 سرانجام شلایر ماخر[iv] (1768 – 1834) متکلم مسیحی و پروتستانِ هم سن و سال و هم وطن هگل، کوشید تا مکان الهیات را از عقل نظری و معرفت فلسفی، به حوزه احساس و تجربه آدمی انتقال بدهد (Schleiermacher, 1996). در اینجا نیز صورت دیگری از الهیات لیبرال را می‌بینیم که همچنان خاستگاهی انسانی دارد. شاید الهیات سکوت منتهی‌الیه فروتنانۀ این نوع الهیات لیبرالی تلقی بشود (Grenz & Olson,1999).

 مواجهه با الهیات لیبرال در دنیای مسیحیت

 در دنیای مسیحیت چندین رویارویی با الهیات لیبرال که مرکز آن «انسان» بود، به وجود آمد. برای نمونه به الهیات نوتوماسی، الهیات تاریخ مقدس، الهیات نوارتدکسی و الهیات وجودی اشاره می‌کنیم. الهیات نوتوماسی از سوی کلیسای کاتولیک تدارک دیده شد و در آن کوشش به عمل آمد با بسط سنت الهیاتی سن توماس در قرون وسطا، نوعی الهیات فلسفی –عرفانی تازه نفسی فراهم بشود. ژاک ماریتین (1882-1937)، اتین ژیلسون (1884-1978) و فردریک کاپلستون، از جمله متکلمان برجسته این حوزه بودند. (پازوکی، 1383، 37-50 و ژیلسون، پازوکی، 1383).

مواجهه دوم با الهیات لیبرال، «الهیات تاریخی» بود که از سوی متکلمانی مانند «ولفهارت پاننبرگ» و یورگن مولتمان دنبال شد. از نظر الهیات تاریخی، وحی الهی به مثابۀ تاریخی مقدس است (Grenz & Olson,1999) . این خداست که در تاریخی مقدس، بشر را از طریق وحی انبیایی برای همیشه راهنمایی کرده است و امروز نیز به ذهن آدمی خطور می‌کند. نه این خطور و نه آن وحی، فراورده انسانی نیست و انسان در آن بیشتر نقش قابلی دارد (گالووی، فرهادپور، 1383؛ Moltmann,1999).

 نمونۀ برجستۀ سوم از رویارویی‌ها با الهیات لیبرال، الهیات نوارتدکسی در اوایل قرن 20 بود که کوشید مرکز الهیات را در ورای ذهن و تجربه و کوشش آدمی، یعنی در کتاب مقدس جستجو بکند. کتاب مقدس، پیام و بشارت و هشدارهایی از خدای عینی و واقعی و در عین حال متعالی؛ به آدمی است. خدایی که به بشر اشعار می‌دارد که تو نیازمند راهنمایی برتر هستی، تو به راهنمایی‌هایی ورای عقل خود احتیاج داری؛ چه عقل قدیم خود و چه عقل جدید خود.

 میان خدا و انسان، فاصله ای از حیث مراتب وجود هست که ایجاب می‌کند خود خداوند متعال پا پیش بگذارد و تجلی بکند. در اینجاست که وحی و نبوت و مکاشفۀ الهی، معنا می‌یابد. وحی الهی سرزده به سراغ بشر آمده است. ایمان پاسخ آزادانۀ آدمی به امر الهی است که در آن، بیشتر این خداست که انسان را می‌جوید و بالا می‌کشد نه برعکس. در دهه‌های نخست قرن 20 به دلیل شرایط بحرانی جامعه مدرن، این جریان الهیاتی برای مردمان جنگ‌زده و مصیبت دیده و پایمال شده ایدئولوژی‌هایی مانند فاشیسم و نازیسم، تسلی بخش شد.

 کارل بارت متکلم سوئیسی (1886-1968) به عنوان یکی از برجسته‌ترین نمایندگان الهیات نو ارتدکس بر آن شد که مدرنیته، هر چه باشد، یک وضعیت بشری محدود و ناقص و نسبی است و نمی‌توان اساس راهنمای الهی برای بشر را یکسره به وضعیت مدرن انسان، مبتنی و موکول کرد. اصالت الهیات به این است که یکسره به انسانیات و فلسفه‌های بشری و از جمله فلسفۀ جدید آویخته نشود و منطق و معنا و زبان خاص و تمامیت خود را حفظ کند. (بارت، ریخته‌گران، 383).

 سرانجام چهارمین مواجهه با الهیات لیبرال، الهیات اگزیستانسیالیستی بود. بولتمان از هایدگر اقتباس کرد و روایتی الهیاتی از عبور بشر از پوچی به معنای اگزیستانسیال‌آن فراهم آورد؛ ایمان، راه حلی برای یک مسأله دیرپای بشری است و آن؛ نوعی احساس ناامنی هستی شناختی است. با ایمان، انسان امنیت را به جای این که از زمان در حال گذر و از دنیا و مافی‌ها، طلب کند، آن را از امر الهی می‌جوید که در عمق وجود اصیل (چه وجود فراگیر و چه در وجود خویشتن انسانی) نهفته است (نیکولز، اباذری، 1383 و هندرسن، حنایی کاشانی، 1377) . بولتمان با کتاب مقدس نیز نسبتی وجودی دارد و از آن امنیت می‌جوید ولی در ضمن قائل است که این کتاب نیز در خلاء به وجود نیامده است و مخاطبان اولیه، اطلاعات و تصویرها و اسطوره های متفاوت با امروز از عالم و آدم داشتند، پس کتاب مقدس نیز نیازمند تأویل است، همین کافی بود که بولتمان از نظر «بارت» تحت نفوذ آموزه‌های لیبرالی تلقی شده است (بولتمان، لاجوردی، 1383؛ نیکولز، اباذری، 1383، هندرسن، حنایی کاشانی، 1377).

الهیات بازرگان، الهیات لیبرال نبود

با اطمینان می‌توان گفت که بازرگان، خداپرستی را موقوف به تصمیم آزادانۀ هرکس می‌داند و درکی بشر دوستانه از آن دارد. خداوند «پدر مهربان تمام آدم‌ها» است (بازرگان، 1346-درس دینداری، درم. آ.9/268). به نظر او توحید منشأ اهمیت آدمی و پایۀ آزادی اوست و استبداد، نوعی شرک است (فراستخواه، 1389). بازرگان حتی از خدایی ناراست نیز سخن می‌گوید که به قیاس سلاطین استبدادی در آسمان زیر بار قانون طبیعت نمی‌رود و مداخلات غیر قانونی دارد (بازرگان،1326- راه طی شده؛ درم. آ.1/99-100).

با وجود این، خدای متعال از نظر بازرگان نه مفهومی متعلق به گذشتۀ ذهن بشری است (چنانکه در هگل) نه موکول به عقل عملی است (در کانت) و نه برآمده از تجربۀ شخصی آدمی (در شلایر ماخر). بلکه خدا حقیقتی مستقل از ذهن بشر است و در قلۀ هستی است و حتی به نظر بازرگان بیش از گذشته متعلق به آیندۀ کل بشریت است، راهنمایی‌های مهمی کرده است و در اوج لطف و محبت، منتظر است انسان، آزادانه به پیام او رجوع بکند و راهی برای بحران‌هایش بیابد. خدا معنایی نیست که افرادی حسب اقتضا آن را جستجو می‌کنند بلکه وجودی متعالی در بیرون است، این اوست که آدمی را به خروج از خود بینی و انسان مسلکی و نزدیک بینی دنیوی فرا می‌خواند. هرچه بشر با پای خرد و دانش خود پیش می‌رود، خدا را بسیار جلوتر از خویش می‌بیند و دیر یا زود خواهد فهمید که باید از خود بینی رهایی پیدا بکند و به سوی خدا برگردد و به حیات جاویدان اخروی خویش بیندیشد. (ر. ک به :راه طی شده؛ درم. آ.1/15-246)

بازرگان را از آغاز تا پایان آثار او می‌بینیم که گفتارش نه «انسان –مرکز» که «خدا- مرکز» است: «خطرناک‌ترین آفت بشریت …خود پرستی می‌باشد و سعادت… بدون خداپرستی تأمین نشده و نخواهد شد (بازرگان،1331- از خود پرستی تا خداپرستی؛ م. آ. 8/171 )»، وقتی بگوییم انسان خدای انسان است و خودانگیختگی راه نجات و کمال است [و خدا و هدف، خارج و مشخص نیست، نتیجه از دو حال خارج نخواهد شد :1.سردرگمی و ابهام و اختلاف، 2.خود بینی و خود پرستی. (بازرگان،1355- انسان مسلکی یا انسان خواهی؛ م. آ. 16/238)، «بشر بینوای مستأصل برای برداشتن این گام» حرکت از انسان مسلکی به خداپرستی] احتیاج به اکتشاف جدید ندارد. راهنمایان طریقت از هزاران سال پیش دعوت خدا را به گوش عالمیان رسانده‌اند (بازرگان،1331- از خود پرستی تا خداپرستی؛ م. آ.8/205)، «وقتی پیغمبران را که دعوت کنندگان به سوی خدا و آخرت بوده‌اند از میان جامعه برداریم یا عملاً نقشی برای رسالتشان قائل نباشیم، سرنوشت تمدن و بشریت به اینجاها و بدتر از آنچه شاهدش هستیم خواهد کشید (بازرگان،1350- دین و تمدن؛ م. آ.8/449)».

بازرگان در سخنرانی پایانی خود به سال 1371 نیز که اکتشاف مهم خویش یعنی «خدا و آخرت تنها هدف انبیا» را به میان آورد، ذره ای از این خدا مرکزی فروگذار نکرد بلکه آن را با صدای بلند تری به زبان آورد. بدین ترتیب درست مثل آغاز و میانۀ کارش بلکه بیش از آن، در پایان کار نیز او بشر را در معرض خودبینی و نزدیک نگری می‌داند و دعوت انبیا به خداپرستی و آخرت گرایی را، انقلاب معرفتی بزرگی علیه این خصلت بشری برای خروج او از صدف تنگ و تاریک خودبینی و خودخواهی در مقایسه با انقلاب کپرنیکی قلمداد می‌کند که هنوز به درستی فهمیده و پذیرفته نشده است. بر مبنای این انقلاب معرفتی، بشر و بشریت مرکز و مقصد جهان نیست و موجود ناچیز نادان، ولی مختار و آزادی است که اگر حقیقت هستی و مصلحت خودش را خواسته باشد، جا دارد هماهنگ با سایر موجودات و مخلوقات ریز و درشت، آفریننده جهان را تسبیح و تعظیم و اطاعت و خدمت کند. پیامبران آمده‌اند که ما را از زندگی کردن موقّت و بیهودۀ دنیا منصرف نموده و به زندگی ما در جهت زمان و حیات و حرکت بی نهایت ارزش بدهند. با گفتن اینکه تنها برنامۀ بعثت انبیا آخرت و خداست، ما می‌خواهیم جهان بینی و ایدئولوژی‌های عرضه شده از طرف مکاتب غرب و شرق را که با دید کوتاه بشری و هدف مشترک دنیا خواهی یا دنیاپرستی تدوین شده است، نفی کنیم و ناقص بدانیم (بازرگان،1371 -آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء؛ در «بازرگان، 1374»).

نتیجه گیری نهایی

 دعوی لیبرالیسم فقط این نیست که انسان به لحاظ سیاسی و اجتماعی و فرهنگی آزاد باشد تا خدا را بپذیرد یا نه و بپرستد یا نه. بلکه در لیبرالیسم یک فحوای معرفتی مهم‌تر نیز هست و او این است که معرفت آدمی نسبت به خدا، باز و لااقتضا و انسانی است. این افراد بشر است که از خدا بحث می‌کنند یا نمی‌کنند، گروهی به او قائل واو را تجربه می‌کنند و گروهی نه باب نقد و نظر انسانی به روی خدا باز است. از سوی دیگر ما آدمیان، از خدایی (له و علیه) سخن نمی‌گوییم که بیرون از ذهن و تجارب بشری و گفتمان‌های ما باشد. هر سخنی از خدا، در هر حال سخنی است از انسان درباره خدا. تجربه ای بشری است از خدا؛ و مقدس و مطلق نیست و منطقی نیست که فکر و تجربه کسانی، حقوق و آزادی افراد دیگر را برای زیستن محدود بکند.

 بازرگان به این معنا، لیبرال نیست. این مهندس مؤمن با فلسفه اعم از قدیم وجدید میانه ای ندارد. خود نیز در افق معرفت شناسی ماقبل کانتی به سر می‌برد. برخلاف کانت، خدا برای او حقیقتی قطعی و مستقل از ذهن انسانی است و نه یک «اصل موضوعِ» بشری برای توضیح حیات اخلاقی. بازرگان اعتقادی راسخ به الهیات وحیانی دارد. خدایی که با وحی انبیا به ما پیام فرستاده است. قرآن به اعتقاد او نه تنها همان اعتقاد رسمی و سنتی اسلامی است و در لفظ و معنا کلام الهی است و آخر خطی است که بشر با طی راه پرپیچ و خم و آزمون و خطاهای خرد و دانش خویش به حقانیت آن خواهد رسید، بلکه حتی اعتقاد بازرگان در باب قرآن، یک مقدار نیز تغلیظ شده است و سخت‌تر از اعتقاد سنتی است. زیرا وی در ترکیب کلمات و طول آیات، هندسۀ اعجاز گونه ای می‌بیند و این را برای آن می‌داند که اتمام حجت خدا به بشر برای همیشه نهایی بشود. «تعداد کلمات وحی شده بر پیغمبر در هر سال، در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود 3630 کلمه بوده است…یک گوینده و دستی مافوق از شخص او و محیط او وجود داشته است…بسیار مشکل است توجیهی غیر از تنزیل برای آن تصور کرد (بازرگان، 1344-سیر تحول قرآن؛ درم. آ. 12/167-168).»

 برخلاف هگل، در الهیات بازرگان اعتقاد به خدا متعلق به مرحلۀ ماقبل بلوغ عقلی بشر نیست بلکه دعوت به خدا توسط انبیا، انقلاب بزرگ معرفتی است که هنوز ابعاد آن را به درستی نفهمیده‌ایم و در آینده به عمق و عظمتش خواهیم رسید. متفاوت با شلایر ماخر، جهت اصلی الوهیت در فکر بازرگان، از خدا به انسان است. الهیات با وحی خدایی متعال آغاز می‌شود نه اینکه از تجربۀ شخصی این و آن برخیزد.

 از میان انواع الهیات‌هایی که در دنیای مسیحیت و در برابر الهیات لیبرال به وجود آمد، صورت بندی‌های انتزاعی فلسفی و عرفانی متعلق به الهیات نوتامسی و حتی تقریرات وجودی الهیات در کسانی مانند بولتمان، چندان با مذاق علمی و تجربی بازرگان سازگار نیست. مطمئناً الهیات بازرگان بیشتر با الهیات راست کیشی جدید (نوارتدکسی) در امثال بارت و الهیات تاریخ مقدس پاننبرگ قرابت دارد.

 راست کیشی الهیاتی بازرگان، این متجدد ملی لیبرال را در موقعیتی قرار داد و به جهتی سوق داد که از بانیان و پدران پرنفوذ روشنفکری دینی شد. نظر او مبنی بر ترمودینامیک خداپرستی که مبتنی بر رئالیسم پیشا کانتی بود، او را برانگیخت تا از میانجی‌های مؤثری باشد که مروج چرخش فکر سیاسی ملی و عرفی ایران معاصر به فکر سیاسی مذهبی باشند. فکر ملی سکولار در ایران قبل از بازرگان و معاصر با بازرگان وجود داشت و نماد برجسته‌اش مصدق بود. بازرگان و دوستانش در کنار این فکر ملی، به تبلیغ و اشاعۀ «فکر ملی– مذهبی» پرداختند. با همین طرز تفکر بود که بازرگان با اسلام سیاسی معطوف به قدرت در روحانیت شیعه ائتلاف کرد و یاریهای مؤثری به تشکیل جمهوری اسلامی که خود صادقانه آن را کاملاً دموکراتیک می‌خواست، به عمل آورد.

 اما آن اضداد و ابهاماتی که در فکر و عمل سیاسی این «مسلمان لیبرال» به طرز شگفت انگیزی جمع شده بود و حل شده بود، در بیرون و در آزمون اجتماعی جامعه ایران، به این آسانی برگزار و حل نشد. ابهامات و تعارض‌های پنهان سر برآوردند و تجربه پرهزینۀ دشواری برجای گذاشتند که بازرگان خود از قربانیانش بود. در عین حال، این همه سوانح افکار و ایام، هرگز نتوانست ذره ای از الهیات راست کیش بازرگان را حتی در سخنرانی آخرش، محل پرسش قرار بدهد.{jcomments on}

منابع

  • بارت کارل (1383) الهیات دیالکتیکی. ترجمه محمدرضا ریخته‌گران. در، «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 237 –246».
  • بازرگان، مهدی:
  •  (به احتمال 1306 تا 1310) آیا نظام عالم بدون مذهب پیش می‌رود؟؛ در مجموعه آثار 16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص 19-28، تهران: انتشار.
  • (1326) راه طی شده؛ در مجموعه آثار 1، بنیاد فرهنگی بازرگان،1377، صص 15-246، تهران: انتشار.
  • ( 1331 ) از خود پرستی تا خداپرستی؛ در مجموعه آثار 8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص 163-214، تهران: انتشار.
  • ( 1341 )انتظارات مردم از مراجع؛ در مجموعه آثار 8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص 385-406، تهران: انتشار.
  • ( 1341 ) مرز میان دین و سیاست؛ در مجموعه آثار 8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص 357-384، تهران: انتشار.
  • (1344) سیر تحول قرآن؛ در مجموعه آثار 12 و 13، بنیاد فرهنگی بازرگان،1386، تهران: انتشار.
  • (1346) درس دینداری؛ در مجموعه آثار 9، بنیاد فرهنگی بازرگان،1379، صص 241-342، تهران: انتشار.
  • (1347) نیک نیازی؛ در مجموعه آثار 9، بنیاد فرهنگی بازرگان،1379، صص 403-438، تهران: انتشار.
  •  (1350) دین و تمدن؛ در مجموعه آثار 8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص 407-454، تهران: انتشار.
  • (1355) انسان مسلکی یا انسان خواهی؛ در مجموعه آثار 16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص 235-244، تهران: انتشار.
  • ( 1365 ) تفکیک دین و سیاست؛ در مجموعه آثار 16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص 407-414، تهران: انتشار.
  •  (1371) آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء. سخنرانی در انجمن اسلامی مهندسین؛ در کیان، ش 28، آذر و بهمن ماه 1374. ونیز تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1377.
  • بولتمان، رودلف (1383) عیسی مسیح و اسطوره‌شناسی. ترجمه هاله لاجوردی؛ در «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 109 –130».
  • پازوکی، شهرام (1383) در آمدی برتفکر تومایی نو. در، «پازوکی و دیگران، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6، صص 37 – 50»
  • ژیلسون، اتین (1383) خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر، ترجمه شهرام پازوکی. در؛ «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، صص 51-96»
  • ژیلسون، اتین (1383) خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر. ترجمه شهرام پازوکی، ر : «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 51 –96».
  • ستیس، و. ت (1355) فلسفه هگل. ترجمه حمید عنایت. تهران: جیبی. چاپ چهارم.
  • فراستخواه، مقصود (1389) الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛ مقایسۀ  بازرگان و حائری. مهرنامه شماره 8، دیماه 1389.
  • فرانکل، ویکتور (ترجمه / 1375) انسان در جستجوی معنا. اکبر معارفی، تهران: نشر دانشگاه تهران.
  • کانت، امانوئل (1370) روشنگری چیست. ترجمه همایون فولادپور، کلک، ش 22، دی 1370.
  • کانت، ایمانوئل (1381) دین در محدوده عقل تنها. ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: نقش و نگار.
  • کانت، ایمانوئل (1383) دین طبیعی. ترجمه منوچهر صانعی. در «پازوکی و همکان، 1383، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6. صص 293 – 334»
  • گالووی، آلن (1383) ولفهارت پانن برگ؛ الهیات تاریخی. ترجمه مراد فرهادپور؛ در «پازوکی و همکان، 1383، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6. صص 171 – 220»
  • نیکولز، ویلیام (1383) بولتمان و الهیات وجودی. ترجمه یوسف اباذری؛ در «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 131 –170».
  • هگل، گ. و. (1356) عقل در تاریخ. ترجمه حمید عنایت تهران: دانشگاه صنعتی [آریا مهر] شریف.
  • هندرسن، ایان (1377) رودلف بولتمان، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: گروس.

Byrne ,Peter (2004) Moral Arguments for the Existence of God. US: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Grenz Stanley, J. and Roger E. Olson (1999) 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. NY: Routledge.

Gutting Gray (2001) French Philosophy in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press.

Hegel, G. W. F.( 1968) Lectures on the Philosophy of Religion: Together With a Work on the Proofs of the Existence of God. 3 vols. Trans. Rev. E.B. Speirs, B.D. and J. Burdon Sanderson. ,New York: Humanities Press.

Jamros, Daniel, P. (1994) the Human Shape of God: Religion in Hegel’s Phenomenology of Spirit. US: Pargon House.

Metzger Paul Louis and Colin E. Gunton (2003) The Word of Christ and the World of Culture; Sacred and Secular Through the Theology of Karl Barth. US: Eerdmans Publishing Company.

Moltmann Jurgen (1999) God for a Secular Society, The Public Relevance of Theology. Germany: Augsburg Fortres Publishers.

Schleiermacher ,Friedrich ; Edited by Richard Crouter( 1996) Schleiermacher: On Religion,Speeches to its Cultured Despisers. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge University Press; New Ed edition (18 April 1996)

Solomon Robert C.(1985) In the Spirit of Hegel. Oxford University Press.

[i] Individual mental independence and freedom

[ii] word of revelation

[iii] Deism [iv] Friedrich Schleiermacher